جمهوری‌خواهی مدرن اگر بخواهد به هدف خود وفادار بماند و ظرف معنوی و سیاسی عمده‌ای برای دموکراسی‌های قانون سالار باشد، باید موضع خود را در خصوص دیگر مکتب‌های فکری معاصر به خصوص لیبرالیسم روشن کند. چالش معنوی جمهوری‌خواهی مدرن در پیوند یا لیبرالیسم قضیه‌ی نسبتاً جدیدی است. لیبرالیسم طی تاریخ دیرینه‌ی خود به خاطر عدالت، سلسله مراتب اجتماعی، سنت، آرمان‌های کمال و نوسازی اخلاقی، آرمان‌های اشتراک‌مداری و شرکت گسترده‌تر در قدرت حکومتی مورد انتقاد بوده است؛ ولی لیبرالیسم هرگز به خاطر آزادی که اصل پایه‌ایی آن محسوب مي‌شود (به جز در رابطه با آزادی “حقیقی” یا “اساسی” متمایز از آزادی رسمی) (1) نقد نشده است. لیبرالیسم در دفاع از فرد در مقابل دخالت دولت یا دیگر افراد موفقیّت چشم‌گیری داشته است، اما در انطباق با مطالبات آزادی‌خواهانه کسانی‌که یا باید سر به زیر باشند یا چشمان خود را برای درک خلقیات قدرت‌مندان کاملاً باز کنند، آن‌هم قدرت‌مندانی که هر زمان می‌توانند با مصونیت آن‌ها را به اطاعت و حتی خدمت خود وادارند، چندان موفقیتی نداشته‌اند. زمانی‌که لیبرال‌ها بر آن بوده‌اند که علیه این نوع سلطه‌گری مبارزه کنند، نتوانسته‌اند از مفهوم آزادی به مثابه در کار نبودن مداخله استفاده کنند. این مفهوم با مقاصد آن‌ها خوانایی نداشته است. آن‌ها به آرمان‌های دیگر نظر داشته‌اند، آرمان‌هایی چون عدالت یا برابری (به این دلیل که اصطلاحات مرکب گوناگونی به کار برده‌اند که کاملاً با شیوه آن‌ها تطابق دارد. اصطلاحاتی چون: “عدالت و آزادی” ، “سوسیالیسم لیبرال” و “لیبرالیسم اجتماعی”).
از نقطه‌نظر تاریخی رابطه بین لیبرالیسم و جمهوریت رابطه‌ی اقتباس و نوآوری است. لیبرالیسم نظریه‌ای است برآمده از جمهوری‌خواهی، بدین معنا که چندین اصل اساسی خود، به خصوص اصل دولت محدود در مقابل دولت مطلق را از جمهوری‌خواهی برگرفته است. همان‌گونه که نوربرتو بوبیوی لیبرال نوشته است، این حقیقتی است که همه نظریه‌پردازانی که مفهوم لیبرالی را به آن‌ها نسبت می‌دهند بر ضرورت محدود کردن قدرت مطلقه اصرار می‌ورزند، البته به همان اندازه هم حقیقت دارد که نظریه‌پردازان سیاسی جمهوری‌خواه همین نیازمندی را با همان حدت و شدت هم برای حکومت‌های جمهوری و هم پادشاهی تائید می‌کنند. از جمله‌ی این نظریه‌پردازان یکی هم ماکیاولی است که قدرت مطلقه را “استبداد” می‌نامد و در جای دیگری توضیح می‌دهد که “شاهزاده‌ایی که هر چه دلش خواست می‌تواند انجام دهد دیوانه است؛ ملتی که هر چه خواست می‌تواند انجام دهد ملت خردمندی نیست.” (2)
لیبرالیسم نظریه سیاسی فردباورانه‌ای است که هدف اصلی یک جماعت سیاسی را حفاظت از زندگی، آزادی و دارایی اعضاي خود می‌داند. لیبرال‌ها در بحث با هواداران زندگی جمعی (کمونی) به درستی بر برتری این اصل افتخار می‌کنند. هواداران زندگی جمعی (کمونی) نوعی مفهوم خیر اخلاقی را هدف خود قرار داده‌اند یا مثلاً هدف دین‌سالاران پی‌گیری رستگاری است؛ یا اورگانيست‌ها1 هدف خود را در نهایت خیر جامعه یا گروه یا ملت می‌دانند. اما همین اصول اساسی لیبرالی را قبلاً نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه عرضه کرده‌اند. سیسرو در اثر خود:”DE OFFICIIS ” (فصل دوم ص ص 21 و 73) اعلان می‌کند که امنیت دارایی نخستین دلیلی بود که مردم شرایط آزادی طبیعی را رها کردند و جماعات سیاسی را پایه ریختند. (3) آن‌جا که ماکیاولی توضیح می‌دهد که آن‌چه بنیان “سودمندی همگانی است از شیوه‌ی آزاد زندگی بر آمده است” از هدف جمعی (کمونی) ذکری به میان نمی‌آورد و تاکید می‌کند که هدف این است که “بتوانیم از دارایی خود آزادانه و بدون دغدغه استفاده کنیم و نگرانی‌ایی از بابت زن و فرزند خود نداشته باشیم.” (4)
لیبرال‌ها مشخصاً آن‌جا که ادعا می‌کنند – در مقابل نظریه محافظه‌کاران مبنی بر هم‌آهنگی اجتماعی یا در مقابل آرمان‌شهر مارکسیستی جامعه متعادل و دارای صلح و آرامش- که درگیری اجتماعی ناگزیر و در واقع مفید است حق دارند. اما اعتبار این گوهر خرد سیاسی را باید به حساب ماکیاولی گذاشت. این نظریه با همه‌ی قدرت نوآوری که در آن هست در کتاب “گفتارها”ي ماکیاولی آمده است. در آن‌جا ماکیاولی توضیح می‌دهد که درگیری اجتماعی در رُم جمهوری بین سنا و مردم عادی “نخستین علت آزاد شدن رُم بود). (5) کسانی‌که به درستی جان استوارت میل را به خاطر انتقادش از سازگاری و از هواداري‌اش از اختلاف ستایش مي‌كنند باید بیش از او از ماکیاولی تمجید کنند. در آن صفحاتی که او گوناگونی جهان را می‌ستاید و تاکید می‌کند که هر کس باید نه به روش دیگران بلكه به شیوه‌ی خود زندگی کند. پاره‌ایی از جمهوری‌خواهان جمهوری را اورشلیم جدید تصور کرده‌اند که در آن اخلاقیات و فضیلت دست بالا را دارد و دیگران از ضرورت سانسور و مذهب مدنی حمایت کرده‌اند، اما جمهوری‌خواهی کلاسیک بر خیال‌پردازی در پيوند با بهبود اخلاقی و روحی، وقت و انرژی خود را ضایع نکرده است.
در مورد اصل تفکیک قوا، قضایا فرق می‌کند. اگر چه نظریه‌پردازان لیبرال در این خصوص از استادان جمهوری‌خواهی کلاسیک بسی فراتر رفته‌اند، اما همان‌گونه که قبلاً گفتم در عین حال هم حقیقت دارد که نویسندگان جمهوری‌خواه بین وظائف گوناگون حاکمیت (قضایی، اجرایی و مقننه) تمایز روشنی قائل شده‌اند.
نظریه حقوق (حقوق ذاتی یا جدایی‌ناپذیر) ويژگي خاص لیبرالیسم کلاسیک محسوب مي‌شود. این نظریه ممکن است در دفاع از آزادی فردی و رهایی ملل و گروه‌ها سهم به سزایی داشته باشد، اما دارای ضعفی است که نظریه‌پردازان لیبرال خود به آن اشاره کرده‌اند. در حقیقت حقوق تنها زمانی حقوق نامیده می‌شود که سنت و قانون آن را به رسمیت بشناسد و بنابراین همواره تاریخی است نه طبیعی و اگر تاریخی نباشد و قانون آنرا به رسمیت بشناسد، در آن‌صورت فقط آرزویی اخلاقی است که تردیدی نیست که بسیار هم مهم است، اما فقط آرزویی اخلاقی است نه چیز دیگری.
به همان ترتیب هم پیرامون قرارداد اجتماعی نظریه‌های گوناگونی وجود دارد. این نظریه‌ها هنجارهای اسلامی سامان‌بخش نهادهای سیاسی را حاصل وفاقی می‌داند که افراد تحت شرایط گزینش (آرمانی) معینی به آن دست یافته‌اند. این نظریه‌ها مدعی نیستند که دارای ارزش روشن‌گرانه‌اند، ارزشی که توضیح‌دهنده آن باشد که دولت چگونه شکل می‌گیرد، بلکه مدعی‌اند که ارزشی تجویزی دارند یعنی ارزشی که نشان می‌دهد چرا بهتر است تحت حکومتی زندگی کرد یا نکرد و چرا یک نوع حکومت بر نوع دیگری برتری دارد. گرچه نظریه‌پردازان سیاسی جمهوری‌خواهی هم وجود داشته‌اند که طرفدار قرارداد اجتماعی بوده‌اند، (مثلاً یکی از آن‌ها روسو است) به گمان من، این نظریه در رابطه با جمهوری‌خواهی نابه‌جا طرح شده است. عاقلانه‌تر آنست که با استفاده از تاریخ به منظور مقایسه گذشته با حال یا مقایسه نهادهای یک کشور با کشور دیگری بحث‌های تجویزی را پیرامون ارزش نهادهای سیاسی پیش ببریم.
این امر از دشواری گذر از یک مدل آرمانی به واقعیت سیاسی و اجتماعی‌ایی که سعی داریم درک کنیم جلوي‌گیري مي‌كند و به ما فرصت می‌دهد برای استدلال خود از مثال و روایت استفاده کنیم. زبان سیاسی جمهوری‌خواهی در آغاز امر در شوراهای جمهوری‌های آزاد به وجود آمد و در آن‌جا گسترش یافت. در این شوراها پس از بحث و بررسی تصمیمات مستقل اتخاذ می‌شد. این زبان بیش‌تر زبان سخن‌وری است تا زبان فلسفی و در پی خیر همگانی است، نه در جستجوی حقیقت. این زبان لازمه‌اش خردمندی است نه بنیادهای انتزاعی.
از نقطه‌نظر تاریخی می‌توانیم حداقل حدس بزنیم که لیبرالیسم مهم‌ترین اصول نظری معتبر خود را مدیون جمهوری‌خواهی کلاسیک است، در صورتیکه اصولی که لیبرالیسم از خود دارد در آزمون زمانه به آن اندازه پایدار نبوده است. این البته تقصر خود آن یا برخی از بنیان‌گذاران آنست که استنباط جمهوری‌خواهانه آزادی سیاسی را فراموش کردند و همان‌طور که گفتم ظرفیت تطابق آن با خواست آزادی به مثابه نبود وابستگی را تضعیف کردند، یعنی خواست‌هایی که برای آرمان آزادی مدنی اساسی‌اند.
از نقطه نظر نظری می‌توان لیبرالیسم را جمهوری‌خواهانی فاقد انسجام و سست بنیه تلقی کرد و نه بدیلی بر جمهوریت. اگر همان‌گونه که کوئنتين اسکینر بحث می‌کند جمهوری‌خواهان بی شباهت به لیبرال‌ها، اصرار دارند که “در وضعیت وابستگی زندگی کردن به خودی خود یک علت و شکلی از زور است.”،در آن‌صورت جمهوری‌خواهی نظریه‌ایی لیبرالی است که بیش از لیبرالیسم کلاسیک رادیکال و منسجم است. در عین حال که لیبرال‌ها معتقدند که “زور یا تهدید زورگویانه تنها شکل زوری را به وجود می‌آورد که در آزادی فردی مداخله می‌کند.”
جمهوری‌خواهان می‌خواهند که زور بر افراد را تا آن‌جا که ممکن است کاهش دهند و به همین دلیل می‌خواهند علیه شکل‌های زور که ریشه در وابستگی دارد مبارزه کنند.
اگر تز پتیت را بپذیریم که جمهوری‌خواهی سلطه‌گری و نه فشار و زور را دشمن اصلی آزادی می‌داند، در آن‌صورت می‌توانیم تاکید کنیم که یک فرد لیبرال همه قوانین (حتی قوانین غیر خودسرانه‌ایی که هدفش کاهش وابستگی برخی شهروندان به اراده‌ی خودسرانه‌ی دیگران است) را محدود‌کننده آزادی تلقی می‌کند، در صورتیکه یک فرد جمهوری‌خواه همان قوانین را امن‌ترین محافظ آزادی می‌داند و بنابراین مشتاق است حتي مداخله‌ی خشن را اگر تخفیف‌دهنده سلطه‌گری و قدرت خودسرانه بر او و دیگران باشد بپذیرد. این تفسیر سبب می‌شودکه جمهوری‌خواهی اگر نه با لیبرالیسم بلکه با ایدئولوژی‌های لیبرالی ناسازگار باشد. بسیاری از لیبرال‌ها با گسترش آماج جمهوری‌خواهی لیبرالیسم فراتر از محدود‌ه‌های کنونی آن موافق‌اند. جمهوری‌خواهان خواهان آنند که زنان و مردان بیش‌تری در فرهنگ شهروندی مشارکت داشته باشند، برابری دموکراتیک را امری ارزشمند می‌دانند؛ از نوكری برای دیگران خودداری می‌کنند ولی به همه با احترام برخورد می‌کنند و آماده‌اند وظائف مدنی خود را انجام دهند و همبستگی داشته باشند. توسعه‌ی حد و مرز لیبرالیسم به معنی آنست که باید در صدد آن بود که زنان و مردان کمتری مجبور باشند به داوری دیگران برای داشتن شغل و حرفه، خواه در بخش دولتی یا خصوصی وابسته باشند، این‌که شهروندان هر چه کمتری در مقابل مقامات دولتی و بوروکراسی احساس کنند بی‌دفاعند، شهروندان هر چه کمتری مجبور به سکوت یا بی‌تفاوتی باشند زیرا گروه اجتماعی یا فرهنگی یا قومی‌شان پست تر به حساب می‌آیند یا تاریخ‌شان بی ارزش است، این‌که در کارگاه‌ها شهروندان هر چه کمتری مورد تبعیض قرار گیرند یا منت سرشان گذاشته شود یا محدود شوند یا خود خویش را محدود کنند، آن‌هم تا خلوت درونی زندگی خانوادگی. چرا لیبرال‌ها باید با خواست آزادی گسترده‌تر مخالفت کنند؟ اگر لیبرال‌ها آرمان آزادی را به مثابه نبود سلطه‌گری در زبان و سیاست خود در آمیخته‌اند، باید در پیام سیاسی خود برای قرن جدید قدرت و نیرو وارد کنند.
اسکینر به تفاوت مهم نظری بین جمهوری‌خواهی کلاسیک و لیبرالیسم در زبان حقوق توجه داده است، جمهوری‌خواهان کلاسیک و از جمله ماکیاولی در صحبت پیرامون حقوق و به خصوص حقوق ذاتی یا طبیعی ناموفق بودند. (البته نظریه‌پردازان لیبرال اقتدارمداری وجود دارند که حقوق ذاتی یا طبیعی را مسلم فرص نمی‌کنند.)(7) با این همه، مهم است اشاره کنیم که ایده مدرن حقوق با آرمان‌های آزادی سیاسی و زندگی مدنی جمهوری‌خواهی هم‌خوانی کامل دارد. ایده و مخصوصاً کار بُرد حقوق شیوه‌ی زندگی‌ایی را به شهروندان می‌آموزد که هم بندگی و هم نخوت و تکبر را رد می‌کند. توکویل در قطعه‌ایی که صبغه‌ی کلاسیك جمهوری‌خواهی آن غنی است، این قضیه را توضیح داد:
“به گمانم پس از فضیلت هیچ چیز زیباتر از حقوق نیست و در حقیقت این هر دو به هم پیوسته‌اند. ایده‌ی حقوق چیزی نیست جز کار برد مفهوم فضیلت در دنیای سیاست.
مردم به مدد ایده‌ی حقوق ماهیت بی بند و باری و استبداد را تعریف کرده‌اند. در پرتو آن هر یک از ما می‌توانیم بدون نخوت و تکبر مستقل باشیم و بدون بندگی مطیع. وقتی کسی به زور تن می‌دهد، تسلیم خوارش می‌کند، اما وقتی حق به رسمیت شناخته‌شده‌ی انسانی را می‌پذیرد که به او دستوردهد، احساس می‌کند بر فراز دستوردهنده قرار دارد. نه کسی بدون فضیلت به بزرگی می‌رسد و نه هیچ ملتی بدون احترام به قوانین به عظمت دست پیدا می‌کند. می‌توان گفت بدون فضیلت جامعه‌ایی در کار نیست. انسان‌های معقول و خردمندی که تنها با زور با هم پیوند داشته باشند چه می‌تواند داشته باشد.؟(8)
به گمانم به رغم هم‌گرایی بین لیبرالیسم و جمهوری‌خواهی، آرمان جمهوری‌خواهی‌ی آزادی برای دموکراسی‌های معاصر از آرمان لیبرالی مفید‌تر است. با آرمان جمهوری‌خواهی‌ی آزادی می‌توانیم وابستگی به اراده خودسرانه‌ی یک یا چند فرد را به مثابه از دست دادن آزادی بشناسیم و مهم‌تر از آن به روشنی و بگونه‌ی متقاعدکننده‌ایی پیوند بین آزادی و فضیلت اجتماعی را نشان دهیم. کسی که به آرمان آزادی به مثابه نبود صرف مداخله صحه می‌گذارد می‌تواند با اجرای وظائف مدنی معینی توافق داشته باشد، به نهادهای خیریه پول بدهد، از برنامه‌های همبستگی اجتماعی حمایت کند، در گروه‌هایی که مشخصه‌ی جامعه مدنی است مشارکت داشته باشد، هم به این دلیل که معتقد است چنین فعالیت‌هایی دارای ارزش اخلاقی است یا به جامعه یاری می‌رساند تا جامعه‌ای به سامان و آرام باشد و یا این‌که التزام به خیر همگانی (یا به اصطلاح بنیامین کنستان، میهن‌پرستی) به حمایت از آزادی فردی در مقابل سوء استفاده‌های حکم‌فرمایان و شهروندان مبتکر کمک می‌کند. با این همه، بسیار دشوار است به توان چنین فردی را متقاعد کرد که قانوناً ضرورت دارد که کمک مالی کند یا به کارهایی که منفعت همگانی در بر دارد بپردازد، چرا که او آنرا محدودیت آزادی می‌داند. آزادی لیبرالی صرفاً نبود مداخله نیست بلکه همان‌طور که هابس در کتاب “لوایاتان” خود گفته است:
“مصونیت از خدمت‌گزاری نیز هست” اما شهروندانی که آرمان جمهوری‌خواهی آزادی را می‌پذیرند با این نظر موافق نیستند زیرا فقدان آزادی را به گونه‌ي متفاوتی هویت‌یابی می‌کنند. بی شباهت به لیبرال‌ها که خدمت‌گذاری عمومی را محدودیتی بر آزادی می‌دانند، شهروندان طرفدار آرمان جمهوری‌خواهی خدمت‌گزاری عمومی را ملازم طبیعی آزادی به حساب می‌آورند. آن‌ها (باز هم به گفته‌ی هابس) می‌دانند که شهروندان لوکا لازم است به خیر همگانی در حد گسترده‌تری از رعایای قسطنطنیه خدمت کنند، اما در عین حال می‌دانند که مردم در لوکا احساس آزادی بیش‌تری می‌کنند.
هر چند هم تفاوت‌های بین جمهوری‌خواهی و لیبرالیسم مهم باشد، کسانی‌که جمهوری‌خواهی را از فلسفه‌های هواداران زندگی جمعی (کمونی) مجزا می‌دانند چشم‌گیرترند. آن‌ها تقویت وحدت اخلاقی و فرهنگی جوامع دموکراتیک امروزی را به مثابه وسیله و ابزار احیای فضیلت مدنی در نظر دارند. با این وجود، این باور که جمهوری‌خواهی شکلی از جمع (کمون) باوری است در نظریه سیاسی بین‌المللی متداول است. مثلاً یورگن هابرماس نوشته است که جمهوری‌خواهی سنتی روشنفکری است برگرفته از ارسطو که مبتنی است بر اصل شهروندی به مثابه عضویت در جماعتی قومی و فرهنگی که از خودگردانی بهره می‌گيرد. به نظر او جمهوری‌خواهی شهروندان را بخشی از جماعتی می‌داند که می‌توانند هویت و برتری اخلاقی خود را تنها در چارچوب سنت و فرهنگ مشترک بیان کنند و بسط دهند، فرهنگی که در بر گیرنده‌ی مفهوم نیکی اخلاقی باشد.(9)
این تفسیر از جمهوری‌خواهی به مثابه شکلی از ارسطوباوری سیاسی یک اشتباه تاریخ‌نگاری است. نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه معتقد بودندکه شهروند بودن به معنی بهره‌مندی از حقوق مدنی و سیاسی است تا تعلق داشتن به جامعه‌ی، قومی– فرهنگی خودگردان. حقوق مدنی و سیاسی شهروندی به جمهوری (RES PUBLICA) يا (CIVITAS) تعلق دارد یعنی جامعه‌ایی سیاسی که هدف‌اش آنست که آحاد مردم بتوانند در عدالت و آزادی و تحت حاکمیت قانون زندگی کنند. از نظر جمهوری‌خواهی مهم‌ترین خیر همگانی عدالت است زیرا تنها در یک جمهوری عادلانه است که افراد مجبور نیستند در خدمت اراده‌ی دیگران باشند و می‌توانند آزادانه زندگی کنند. بنابراین، پایه و اساس جمهوری همان ایده حقوق برابر یا عدالت است که فیلسوفان طرفدار زندگی جمعی (کمونی) به مدد مفهوم خیر اخلاقی که بین آن دو مشترک است به غنای آن می‌کوشند.
از نظر نویسندگان سیاسی جمهوری‌خواه، جمهوری نه یک واقعیت سیاسی انتزاعی بلکه خیری است که نیاکان ما به بنیان‌گذاری آن یاری رساندند و این وظیفه‌ی ماست که اگر می‌خواهیم کسانی‌که پس از ما زندگی می‌کنند در آزادی زندگی کنند، از آن حفاظت کنیم. هر جامعه‌ی ملی جامعه‌ایی خاص است که فرهنگ و ویژگی خاص خود را دارد. این فرهنگ ویژگی آن را از دیگر ملت‌ها متمایز می‌سازد، اما جمهوری راستین باید پایه‌اش بر عدالت باشد. جمهوری مبتنی بر عدالت و حاکمیت قانون بر آیندش دوستی، همبستگی و تعلقاتی است که طرف‌داران زندگی جمعی (کمونی) در باره‌اش صحبت می‌کنند. اما جمهوری‌ای که بر مفهوم خاصی از نیکی و فرهنگ خاصی بنا شده باشد جمهوری همه کس نیست و بنابراین جمهوری عادلانه نیست.
اشتباه دیگر معاصران این است که معتقدند جمهوریت مشارکت در خودگردانی را عالی‌ترین ارزش می‌داند.(10) همان‌طور که قبلاً گفتم نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه کلاسیک معتقد بودند که مشارکت در حیات جمهوری هم برای حفظ آزادی و هم برای آموزش مدنی به شهروندان آن اهمیت دارد و بنابراین باید آن را به شیوه‌های معقول تایید کرد. اما چنین مشارکتی ارزش یا هدف اصلی جمهوری نبود بلکه وسیله‌ایی بود برای حفظ آزادی و گزین بهترین شهروندان برای مقامات پُرمسئولیت. حاکم خوب داشتن بهتر از آن است که شهروندان در همه تصمیم‌گیری‌ها شرکت کنند. آن‌چه اهمیت دارد این است که کسانی‌که حکومت می‌کنند و تصمیم می‌گیرند مایل به خدمت به خیر همگانی باشند.
برابری جمهوری‌خواهی تنها شامل برابری حقوق مدنی و سیاسی نیست بلکه بر این ضرورت نیز تاکید دارد که شرایط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی باید برای شهروندان تضمین شود به طوری‌که بتوانند با شأن و عزت نفس زندگی کنند. استادان جمهوری‌خواهی مدرن در خصوص برابری اجتماعی دو نگرش ارزشمند برای‌مان به جا گذاشته‌اند. نخستین نگرش از آن ماکیاولی است مبنی بر این‌که فقر نباید در محرومیت از حرمت و افتخار همگانی یا از دست دادن خوشنامی تجلی پیدا کند. نگرش دوم که به روسو تعلق دارد این است که در جمهوری قابل ذکر هیچ‌كس نباید آن‌قدر تهی‌دست باشد که مجبور باشد خود را به فروشد (یا وفاداری و اطاعت خود را به شهروندان قدرت‌مند و غنی به فروشد و به نوکر یا موكل تبدیل شود) یا آن‌قدر ثروت‌مند باشد که به تواند با لطف بیش از حد اطاعت دیگر شهروندان را بخرد.
این دو اصل زیربنای اساسی برابری جمهوری‌خواهی درعصر ما را تشکیل می‌دهد. اصل نخست مستلزم آن است که دولت ما نگذارد فقر درهای حرفه‌های عمومی و خصوصی یا تعلیم و تربیت را به روی عموم ببندد. این کار را باید به خاطر عدالت انجام دهد، زیرا جمهوری نمی‌تواند وضعیتی را تحمل کند که در آن شهروندان تجربه توهین‌آمیز محرومیت را از سر بگذرانند، و هم به این دلیل که جمهوری باید در پی آن باشد که بهترین و نه ثروت‌مندترین یا صاحب امتیازترین افراد در رقابت برای کسب عزت، افتخار و برجستگی پیروز شوند. در حقیقت دقیقاً به این دلیل که جمهوری لازمه‌اش آنست که بهترین افراد توفیق داشته باشند، ضروری است که رقابت عادلانه باشد.
اصل دوم، اصل روسو، لازمه‌اش آنست که جمهوری تضمین کند که هر کس حق کار و حقوق اجتماعی داشته باشد به‌طوری‌که در صورت پیش آمدن بدبختی به قعر فلاکت سقوط نکند. با این همه، این حقوق اجتماعی را نباید با نگرش جامعه‌ی رفاه خلط کرد. نگرش جامعه رفاه مخاطره‌اش به وجود آوردن مشتریان مادام‌العمر برای دولت و دادن امتیاز است و نمی‌تواند افراد را تشویق کند با خودیاری خویش زندگی کند. همین طور هم نباید این دو اصل را با خیریه عمومی (یا بدتر از آن، خصوصی) که بر سبیل خیرخواهی کمک می‌کند با هم اشتباه کرد. خیریه عمومی (و خصوصی) در عین با ارزش بودن، اما، با زندگی مدنی خوانایی ندارد زیرا شأن و منزلت گیرندگان کمك را جریحه‌دار می‌کند. مریض یا پیر بودن جرم نیست. جمهوری بنگاه سودجویی نیست بلکه شیوه زندگی مشترکی است که هدف‌اش تضمین عزت و منزلت شهروندان است و بنابراین وظیفه‌اش کمک کردن است نه در مفهوم عملی مبتنی بر ترحم و مهربانی بلکه به معنی به رسمیت شناختن حقوق شهروندان. بنابراين، جمهوری باید وظیفه‌ی یاری رساندن به شهروندان خود را بدون آن که آن را شاق و پُر زحمت کند و بدون آن که آنرا در خدمت افراد خصوصی قرار دهد به عهده بگیرد. (11)
1 -ORGANICISTS
